佛洛伊德与荣格如何看待:《附身》

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  • 时间:2020-06-17

佛洛伊德与荣格如何看待:《附身》

奎格‧史蒂芬森(Craig E. Stephenson)

译| 吴菲菲

  佛洛伊德从未在着作中提到卢登,但他在〈论一个十七世纪附身精神官能症案例〉(A Seventeenth Century Demonological Neurosis,1923a)论文中曾用精神分析方式诠释过一起驱魔个案。一个名叫克里斯多夫.海兹曼(Christoph Haitzmann)的巴伐利亚画家在一六七七年来到维也纳附近的玛丽亚小教堂市(Mariazell),希望有人帮助他摆脱他与魔鬼所签、为期九年、即将到期之两纸契约所带给他的幻觉和痉挛之苦。有如隆恩和卢登的案例,巴伐利亚的这个案例以死亡——海兹曼父亲的死亡——以及亲人转变为可幻见的邪灵为起因。海兹曼用一系列画作描绘了他亡父逐渐转化为魔鬼的过程(这魔鬼长有一对乳房、手上还捧了一本打开的书)。透过驱魔仪式,海兹曼觉得自己摆脱了他与魔鬼签定的那两纸契约。然而,他最终并没有重拾绘画生涯,反而选择了出家、走入修道院。

  在佛洛伊德的诠释中,这个案代表一个有精神官能症的人想要逃避那令他又爱又恨的父神意象——就是这意象使海兹曼无意识地抗拒失去亲人和被弃的痛苦感受。佛洛伊德认为:海兹曼逃避了对生父的悼念责任,藉出卖灵魂给魔鬼来赋予自己一个新的角色、成为另一养育者的儿子和顺臣,以便停留在传统伊底帕斯情结中而无需在成人年纪为丧父感到痛苦。佛洛伊德也认为,藉两纸契约以臣服于魔鬼父亲的海兹曼採取了一种「阴性姿态」,让他能以饱受威吓的「儿子」身分自居达九年之久。这说法跟佛洛伊德在一九一一年论史瑞伯(Schreber)阴性策略的那篇着名论文十分相似,即使史瑞伯经历到的心理问题是妄想症,而非关乎魔鬼的精神官能症。照佛洛伊德的看法,海兹曼的附身精神官能症(demoniacal neurosis)使他能继续以家臣和儿子的次等身分自居并自觉受到保护,即使他必须为此付上高昂的心理代价并承受痉挛、幻觉、和创造力受阻的种种痛苦——这些痛苦在九年后终于汇为危机,把他引至以圣职为形式的另一种保护之中。

  佛洛伊德在此所做的精神分析乃出自他的一个理论:人在潜抑难堪的感觉和思想时反使它们对人更为不利,因为虽无法被意识察觉,它们仍朝着意识进犯而来。佛洛伊德熟知《邪巫之槌》这本书,并在写给同事威廉.弗利斯(Wilhelm Fliess)的信中提到,他在中邪女人及歇斯底里症患者、宗教审判官(驱魔者)及分析师、魔鬼及被潜抑之情感间所见到的相似处(见佛洛伊德论文 On the History of the Psychoanalytic Movement,1923b,页41-43;以及Letters to Fliess,一八九七年一月十七及二十四日)。他从心理利害得失(psychological economies)的角度提出一个理论:那些被用来持续迴避精神官能症的手段——如海兹曼所採用的——会对人造成重大伤害,因为潜抑(repression)会窃走自我通常容易取得的慾力(libido)。

  在〈悲悼与忧郁症〉(Mourning and Melancholia,1917)一文中,佛洛伊德描述丧失亲人的自我如何「噬食」cannibalize)和「吸化」(incorporate)失去的对象,藉以否认对方已死的事实。他说:在有益心理的悲悼之中,自我既需内化、最终也需驱逐这被吸收的对象。患忧郁症的自我则发现自己被这对象取代并受其掌控、以致濒临毁灭而毫无翻身之日。海兹曼就是如此吸化亡父而使之复活的,以致他的自我必须苦嚐恶魔的淫威达九年之久,直到他透过驱魔方式试图摆脱病态。基于这些理由,佛洛伊德认为:海兹曼设法脱离魔鬼的摆布而进入天主教僧会虽代表了他的进步,但仍是精神官能症患者的逃避手法,因此意谓他仍未摆脱魔鬼的控制——他放弃绘画生涯、进入与世隔绝之僧会的决定,实际上延续了他的神经质自我分裂(neurotic splitting)。他的自我在某种意义上依然为某种神灵所掌控,因为他第三度让位给了一个存在于无意识中的崇高父亲意象,并未宣示自己的空间权和坐在自己的王位上。

  我想根据佛洛伊德为海兹曼个案所做的精神分析在此做些推演。我猜他会认为卢登的中邪者也採用了附身精神官能症者的策略。忏悔师穆索神父的死亡时间几乎同于悲痛的鬼魂向玛特修女初次显现的时间,因此我认为:佛洛伊德会把玛特修女心理上「诡异的」(uncanny)悲伤经验归因于被潜抑之幼儿情结(infantile complexes)的复起、这些情结所施展的鬼祟力量、以及无从确认真幻或善恶的判断力(Freud,1919)。在隆恩市的妮可.欧布里案例上,佛洛伊德应会认为欧布里对亲人的悲悼——也就是吸化或内化一个代父型人物(祖父)的意象——是必要和有益的,但教会的论述却将之划归为邪灵附身之类。另外,由神父鬼魂变身而成的魔鬼意象附着在玛特修女身上后,忏悔师米农神父就愈来愈有必要成为现身照顾和保护她的代父,而这便为她的疾恙带来了佛洛伊德所说的「附带好处」(secondary gain)。

佛洛伊德与荣格如何看待:《附身》

  佛洛伊德从未提及卢登邪灵附身事件,不过荣格倒曾提过它们——但也仅只一次,是一九四五年他应《瑞士历史大辞典》(Th e Schweizer Lexikon) 之出版商的要求写「恶魔附身」(demonism)之定义时发生的:

  恶魔附身(或称中邪)係指一种奇异心态,特点在于:某些心灵内容(或所谓的心理情结)取代了自我并至少在短时间内掌控了整体人格,以致自我无法运用其自由意志。自我意识也许会出现在某些这类心态中,但在其他情况下都遭到覆蔽。恶魔附身是发生于未开化心灵中的现象,往往发生于落后情境中(《新约圣经路加福音》第四章三十四节、《马可福音》第一章二十三节及第五章第二节等都有很好的描述)。恶魔附身并不全是自发现象,可经人蓄意诱导而以「迷恍状态」(trance)的形式呈现,如萨满巫术(shamanism)、灵媒术(spiritualism)等所示于人的。从医学角度来看,恶魔附身有一部分属于精神官能症(psychogenic neuroses)的範畴,另有一部分属于思觉失调症(schizophrenia)的範畴。

  恶魔附身也可能具有传染性。中古世纪最着名的一起流行疫情是一六三二年发生于伦登(London,此为荣格笔误)吴甦乐会修女的附身事件。这流行病情以经由诱导而发生的集体精神错乱为形态,本质上具有宗教或政治目的,与发生于二十世纪的集体精神错乱相类似。(Jung,1945c,段 1473-1474)

  荣格用他的心理情结理论来解释恶魔附身现象。对他来讲,具有情感色调的心理情结是意义汇集之某种情感所寄附的一个意象,而这意象无法与自我的惯习态度相容。心理情结常出自心灵创伤(心灵某小部分遭到削减)或道德冲突(主体无法确认自己生命具有一致性),因而它是心灵解离出来的碎块,但具有惊人的自主性和内凝性,有如出现于意识内的一个活跃外来体,足以推翻意志(或决断力)并妨碍记忆力。与无法察觉之心理情结发生冲突的自我是颇感无力的。在〈回顾心理情结理论〉(A Review of the Complex Theory)这篇论文中,荣格明白地把附身解释为「短暂且不自觉、在与心理情结认同时产生的人格变化」,虽然「自我被情结吸收」这个反过来的说法也同样能适恰表达这一转变(Jung,1934a,段204)。

  对荣格来讲,佛洛伊德是第一个用个案证明「一旦用心理学说法取代教士所幻想的『魔鬼』,我们就会发现心理学和中古世纪之看法并无二致」的人(Jung,1939b)。荣格承认佛洛伊德的见解源自夏柯(后者认为歇斯底里症状即意念「霸占大脑」的现象)以及詹内(在《精神官能症与执念》一书中,他曾就夏柯的附身与缠念之说做了更深入探讨)。但不同于「讲究理性的詹内」,荣格认为:

  佛洛伊德和布洛尔并没有掩饰他们的说法与附身之说十分相似,反在追随中古世纪理论之际捕捉到了附身的起因,因而得以——可以这幺说——驱逐恶魔。他们发现致病的「意念」实际上无异于他们名之为「创伤事件」的记忆。(Jung,1939b,段 62)

  佛洛伊德明白引起症状的意念源于自我未能觉察到的情感;若要解除症状,这些意念有必要被重新导入意识经验的範畴内。但荣格也认为:精神分析理论并不足以表达这些引发症状的意念所具有的强大力量及正面潜能。根据荣格的看法,佛洛伊德视之为幻觉而想除去的是:

  被往昔之「荒诞迷信」视为夜魅的那个东西。他想掀开恶魔所披的伪装,让它回变成无害的贵宾狗——简言之,就是把它变成「心理学用语」。(Jung,1939b,段 71)

  一九二○年,在提到他自己最喜欢的浮士德和黑色贵宾狗神话时(贵宾狗实为魔鬼的化身),荣格宣称精神分析理论过于简化问题,并认为自己的理论在强调心理情结(自我所不喜者)本具多重意义时,不仅有益于、也能修正精神分析的理论:

  魂灵不一定都是危险和有害的。一旦我们转以「意念」(idea)来称呼它们,它们便也有可能带来好的结果。五旬节圣灵降临(Pentacost)的奇蹟就是把集体无意识中的一个内容转换成可述语言的一个最佳例子。(Jung,1920,段 596)

  针对佛洛伊德对海兹曼附身经历的评论,荣格可能会有什幺别的说法?佛洛伊德认为魔鬼的乳房若非指亡父的养育之恩,就是言听计从的儿子所採取之阴性姿态的投射。在佛洛伊德的描述中,海兹曼所採取的这种神经质策略迫使他沦入阳具阙如或被去势之状,使他具备了令他害怕的阴性特徵。佛洛伊德认为有两项事实可以支持这个诠释:第一,海兹曼之所以为驱魔之事长途跋涉,是因为他相信唯有玛丽亚小教堂市的圣母能帮助他;第二,他是在圣母诞辰那天从魔鬼契约脱身得救的。荣格则可能会认为:魔鬼的暧昧性别暗示了这双性的父亲意象所扮演的是善变者的角色,而非阉割者的角色。九年的孕育期以及在危机期间退行到母亲怀抱——这两件事都代表了他有可能透过艺术创造去弥合神经质的自我分裂。但我猜荣格应会同意佛洛伊德如下的看法:海兹曼放弃绘画生涯、委身圣职的决定透露了他在自己身上找不到足够的勇气或整合能力。这一看法并未认为接受圣职就等于逃避;它乃是根据海兹曼进修道院后没多久就似乎染上酗酒习惯(如佛洛伊德曾指出的)所做出的推论。

  虽然佛洛伊德曾写文章讨论集体心理的问题,但他在海兹曼的附身精神官能症个案上并未假设其中有集体因素的存在。相反的、而且特具意义的是,荣格在为附身下定义时却纳入了集体元素。对荣格来讲,卢登邪灵附身事件是种流行疫情,堪与他称为二十世纪「经人诱导而发生的集体精神错乱」相比。因此,在诠释琴.德尚哲这样的附身个案时,我们不仅必须考虑创伤事件存在的可能性以及个人无意识中突然爆发的被潜抑内容,还必须考虑集体无意识所造成的影响。换句话说,荣格可能会主张:琴.德尚哲的附身精神官能症之所以能感染其他吴甦乐会修女的心灵、极化卢登市民、并把群众从全欧洲吸引过来,原因乃在她的附身经历不仅道出了个人被潜抑的内在冲突,也道出了由集体无意识所导致的集体冲突现象。天主教徒和胡格诺教徒在市内及圈地内(用以圈範南特敕令所致之争执)的相争、奉行守贞规範的天主教修会与崇拜爱神厄洛斯(Eros)之俗世的对立、路易十三世在卢登城墙被毁后下令在城外二十公里处另建新城利士留、笛卡尔因恐惧宗教法庭而决定不发表他的新知识论——在心理动力说观点的重新解读下,这种种社会与政治现象都可被视为「表面」事件,是与集体无意识之内容物的迸发、也就是「集体精神错乱」的发作同时发生的。

(本文为《附身:荣格的比较心灵解剖学》 部分书摘)

书籍资讯

书名:《附身:荣格的比较心灵解剖学》Possession: Jung’s Comparative Anatomy of the Psyche, 2nd Edition

作者: 奎格‧史蒂芬森(Craig E. Stephenson)

出版:心灵工坊

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